Heraklit
Heraklit von Ephesos war ein vorsokratischer Philosoph aus dem ionischen Ephesos. Heraklit beanspruchte eine von allen herkömmlichen Vorstellungsweisen verschiedene Einsicht in die Weltordnung. Daraus ergibt sich seine nachhaltige Kritik der oberflächlichen Realitätswahrnehmung und Lebensart der meisten Menschen.
Platon ließ seinen Lehrer Sokrates im Dialog Kratylos sagen, H. lehre den Spruch: »alles fließt« (»pánta rheí«). Er konnte nicht ahnen, daß er mit dieser mißdeutenden Erklärung die Rezeption des Ephesiers für zwei Jahrtausende festlegte. Noch Hölderlin und Hegel gewannen den Fragmenten H. s vorzugsweise jene Denkfiguren ab, die sich im Sinne einer Lehre vom Werden und Vergehenˆ deuten lassen. Und Nietzsche, der sich nicht nur seiner Geisteseinsamkeit wegen dem ionischen Philosophen verwandt fühlte, erblickte in der »Bejahung des Vergehens« den Kern von H.s Denken.
Erst die neuere philologische Forschung seit der Jahrhundertwende wies die vermeintliche Generalformel des H.schen Denkens als problematische Interpretation Platons aus und ermöglichte eine kritische Diskussion über Inhalt und Systematik des Werks, von dem in den Fragmenten fast die Hälfte des ursprünglichen Umfangs bewahrt sein könnte. Über das Leben des Philosophen liegen dagegen fast keine Nachrichten vor. Sein Vater stammte aus einer jener aristokratischen Familien, die ihren Herrschaftsanspruch auf die Zeit der Kolonisation Kleinasiens zurückführten. Aus dieser Tradition kam auf H. wohl die Königswürde, die er von sich aus an seinen nächstgeborenen Bruder weitergegeben haben soll. Er lebte allerdings zu einer Zeit, als dieses Amt unter den Bedingungen der Tyrannis bzw. demokratischer Herrschaft seine politische Bedeutung verloren hatte. Wenn er von seiner tiefen Enttäuschung darüber spricht, daß das Volk von Ephesos den ihm befreundeten Politiker Hermodoros vertrieben habe, dann zeigt sich darin die Grundeinstellung einer aristokratischen Ethik, die auch immer wieder in den Fragmenten anklingt: Die von der für alle gleichermaßen gültigen Gesetzesherrschaft (»nómos«) geeinte Polis solle allein vom Fähigsten gelenkt werden.
H. verkörpert in der Gesellschaft der kleinasiatischen Griechenstädte um 500 v. Chr. einen einsamen, polemischen Mahner, dessen heftige Kritik auch nicht vor Homer, Hesiod oder Pythagoras haltmacht, die er allesamt der Geschwätzigkeit, der Lüge und eines banalen Enzyklopädismus zeiht. Seine Schrift über die Natur wurde recht bald berühmt und initiierte eine reiche Nachfolgeliteratur der Herakliteer, allen voran bei Kratylos von Athen (vgl. den gleichnamigen Dialog Platons). Das Buch, vom Autor selbst im Tempel der Artemis deponiert und dieser geweiht, ist nicht erhalten, auch Hinweise zu seinem Aufbau fehlen. Zwei einleitende Fragmente sind im Zusammenhang rekonstruierbar. Die übrigen werden gemeinhin zu drei oder vier thematischen Blöcken ohne festlegbare Reihenfolge zusammengefaßt: Logoslehre, Kosmologie, Politik und Ethik, Theologie. Seine Lehre formulierte H. in prägnant und streng formal konzipierten Sprüchen (Gnomen), die ihm wegen der ungewöhnlichen Konzentration und Hermetik der Gedanken sehr bald den Beinamen »der Dunkle« (»ho skotheinós«) eintrugen. Eines der berühmtesten Fragmente (frg. 53; Numerierung nach Diels) spricht vom Krieg (»pólemos«) als vom »Vater Aller« (wohl nicht: »aller Dinge«, wie oft übersetzt), und ein anderes (frg. 80) sagt von ihm, er sei das »Gemeinsame« oder »Allgemeine«: »Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien.«
Die soziale Realität des konfliktreichen Polislebens spiegelt sich darin ebenso wider wie auch die jahrhundertelange Erfahrung der ionischen Hafenstädte mit ihrer besonderen Lage: »Streit« (»éris«) erfuhren sie als Wettbewerb unter den Griechenstädten und daneben als Bedrohung durch das mächtige Perserreich im Rücken. Zugleich verweist das Wort vom »pólemos« auf das Phänomen des Widerstreits als Grundbedingung des Logos. Dieser Streit wirkt insofern »allgemein«, als er etwa gesellschaftlich stabile Konstellationen in antagonistischen Verhältnissen ermöglicht. Die Struktur des »Zwistes« ist zwar nicht selbst der Logos, aber sie weist den Weg zu seiner Entdeckung, die auch als Nachvollzug der eigentlichen Natur des Seienden gelten kann – Heideggers Vorlesungen setzten hier Akzente der H.- Interpretation. Die Suche nach dem Logos bedarf einer sorgfältigen Erfahrungswissenschaft (»historíē«), denn er erscheint in jedem Ding auf andere und zumeist verborgene Weise. Nietzsches Faszination vom antiidealistischen Blick auf die Dinge und die Geschichte der Menschen bei H. nimmt hier ebenso ihren Ausgang wie Heideggers Rückbindung seines phänomenologischen Konzepts der »Entbergung« an das Denken des Ephesiers. So versteht H. den Logos manchmal als die substantielle Natur (»phýsis«) der Dinge, besonders aber als deren »besondere Fügung« (»harmoníē«), wie sie sich im Bild vom gespannten Bogen zeigt: »Sie verstehen nicht, wie es auseinandergetragen mit sich selbst im Sinn zusammengeht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier« (frg. 51). Die aus der Wechselwirkung von Bogen und Sehne resultierende Spannung stellt an sich selbst die »Harmonisierung« eines Widerstreits dar. Diese Einheit gegensätzlich wirkender Teile kann Objekt der Anschauung sein, was auch für »Anfang und Ende beim Kreisumfang« gilt (frg. 103), in deren sinnlich erfahrbarem Zusammenfallen Hegel das prägnanteste Bild der Widerspruchslehre erkannte. Auf Zeichen (»sḗmata«) solcher (zumeist) verborgener Strukturen hat die Logos-Arbeit zu achten, die so neben dem Charakter einer Erfahrungswissenschaft (welche die Sinneswahrnehmungen ausbildet) auch noch den einer Semantik annimmt. Die »Vielen« verzichten auf diese Anstrengung und verfehlen damit zugleich das epistemologische Prinzip, mit dem die Einheitsstiftung unter den Menschen allein zu begreifen ist.
Auch wenn H.s Gnomen oft einem esoterischen Duktus zu folgen scheinen, kommt seinem Denken doch nie die soziale bzw. pädagogische Dimension der Gegensatzlehre abhanden: Der Widerstreit (in den »opposita«) muß auch als substantiell für die Polis, ihr Rechts- und Wirtschaftswesen gelten, denn nur aus ihm entspringt das Gemeinsame (die »coincidentia«), welches nicht einfach da ist, unabhängig von dem, was es vereint. So ist auch die Gerechtigkeit nicht zu denken, ohne daß sie vorgängig Widerstrebendes zusammenfügte. Alles, was Objekt menschlicher Erkenntnis werden kann, die Gegenstands- und die soziale Welt, besteht selbst als ein aus Gegensätzlichem Vereintes. Im Kontext dieses Gedankens sind auch die »Fluß«-Beispiele zu lesen: »Denen, die in dieselben Flüsse hineinsteigen, strömen andere und wieder andere Wasserfluten zu« (frg. 12). Differenz und Identität, Wechsel und Gleichmaß sprechen sich darin aus. An einer einzigen Stelle im Flußbett, die ihm das erste Identitätsmerkmal verkörpert, erfährt der (badende) Mensch zunächst den permanenten Wechsel, das »Umschlagen« vom Hinzufließen ins Wegfließen. Das, was er mit dem Wort »Fluß« als Identisches bezeichnet, präsentiert sich ihm seinem Inhalt nach als ein stets Anderes. Zugleich aber geschieht dieser Wechsel so, als bestehe er im Beharren des Identischen: das Hinzu- und Wegfließende wird in jedem Moment nach einem obwaltenden Maß im identischen Verhältnis gehalten.
Den Logos versteht man so als Zeichen und Idee eines Systems ständigen Ausgleichs sich erneuernder Oppositionen. H.s Kosmologie lehrt das Wirken von Spannungen, die ein »ewiges, göttliches Feuer« im Gleichmaß hält. Das Feuer denkt er in zwei Gestalten. Jenes »ewige, göttliche« begründet nicht nur die Substanz des Kosmos, von dem es selbst kein Teil ist, sondern wirkt auch »denkend, steuernd, richtend«, also im ganzen Kosmos das Maß aufrichtend und erhaltend. Dann gibt es das kosmische Feuer, das als »Teil der Gesamtheit des Seienden« zu betrachten ist und im »wechselweisen Austausch« mit dem Seienden steht (frg. 90). Es unterliegt – im Unterschied zu jenem – dem ständigen Umschlagprozeß und kann in Wasser oder Erde (Fleisch) »umgetauscht« und »zurückgetauscht« werden, ohne daß etwas von der Substanz verlorengeht. H. kennt drei »gleichwertige Weltmassen« – analog zur Rede von den Elementen –, von denen allerdings das (kosmische) Feuer als Grundstoff zu betrachten ist. Jenes »ewige Feuer« aber nährt nicht nur das »kosmische«, sondern lenkt als eine Art Äther, dessen Ort außerhalb der Weltordnung zu denken ist, alles Geschehen im All mit den ihm zugehörigen Herrschaftsattributen des Zeus (Blitz etc.).
Gewisse Aspekte erinnern allerdings auch an das »Unbestimmte« (»ápeiron«) Anaximanders. Eine verwandte Zweiteilung lehrt H. in seinen Ausführungen über die Seele der Menschen: Sie ist unsterblich, insofern sie aus göttlichem Feuer genährt wird (Heroen), sterblich aber ist die der »Vielen«, da sie nur der menschliche Körper erhält. Während die unsterbliche Seele als »trocken«, und, da vom Feuer genährt, dem Denken zugehörig gilt, wird die andere zu Wasser und eignet als »Feuchtes« (wie der Betrunkene) der Unvernunft. Ob aber der Mensch zu den Sterblichen gehört oder zu den Unsterblichen, hängt allein von seiner »Eigenart« ab, nicht von irgendeinem Schicksal. Sowohl in seiner Theologie, der Identifizierung Gottes mit dem »ewigen Feuer«, als auch in seiner Ethik wendet sich H. gegen die tradierten Weisen, das Handeln und Geschick der Menschen an die Herrschaft undeutbarer Mächte zu binden. Und so wie er die Verherrlichung des Rausches und des Priapismus im Dionysoskult verachtet, so streng verfährt er auch in seinem Urteil mit den »Vielen«, die nur daliegen, »vollgefressen wie das Vieh« (frg. 29): ihre »entseelten Leiber sollte man eher wegwerfen als Mist« (frg. 96), denn sie bemühen sich nicht um Selbsterkenntnis. Sie zu erstreben heißt etwa den Sinn des folgenden erfassen: »Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser.« Dieses Fragment (62) muß in engstem Zusammenhang mit dem oben zitierten (53) gesehen werden, das mit den »Unsterblichen« die »Götter« meint (und nicht die Heroen).
Der Logos als die epistemologische Einheit des Widerspruchs lehrt auch die Einheit von Göttern und Menschen in der »Spannung« ihres Entgegengesetztseins. Jene »leben« ihre Unsterblichkeit nur, indem sie diesen »Vorzug« an seiner Negation, der Definition des Menschseins messen (anschauen?). Für die Menschen wiederum bedeutet die Erfahrung, sterblich zu sein, in der Negation der eigenen Bestimmung die Idee von der Unsterblichkeit der Götter »leben« (denken?) zu können. Göttliches und Menschliches – der Logos von der Identität der Bedingungen ihrer Erfahrbarkeit (modern gesprochen) – werden dem Denken erst im Entgegengesetzten ihrer selbst zum Gegenstand.